L'art i la sensibilitat que avui comencen a anunciar-se apunten cap a un nou art implicat: un art tècnicament conforme amb els sistemes de producció actuals i estèticament adequat a la nova sensibilitat que aquests sistemes desenrotllen; un art que incideix en la producció dels objectes d'ús en lloc de reproduir «naturaleses mortes» o d'inventar naturaleses «altres». Però el concepte d'art implicat —tan distint del concepte d'obra d'art com del seu complementari, i igualment tradicional, d'arts aplicades— ens obliga a una revisió del concepte mateix d'art i a l'elaboració d'una teoria que transcendeixi el marc de la tradicional alternativa art pur / art aplicat. Parlar d'aquest nou art, o d'aquest nou concepte art, suposa, doncs, una revisió de les categories de les estètiques tradicionals —estètiques que eren reflex fidel de la situació de les arts en llur època, però que no sols no la reflecteixen, sinó que fins i tot l'obscureixen en la nostra.
La nostra situació, per altra part, és infinitament més fluida, oberta i canviant que les anteriors, i exigeix, per això mateix, una estètica més formal o «buida» que les anteriors: menys dependent i lligada a una situació concreta —àdhuc a la nostra, que demà mateix ja serà distinta— i susceptible, per tant, de servir de marc teòric en les successives etapes que ràpidament se succeiran. Aquesta estètica, reflex de la situació actual, però oberta a nous continguts possibles i susceptible també d'oferir una visió coherent del passat, és la que tracto aquí de formular. Una estètica des de la perspectiva de la qual pugui ésser explicada la continuïtat entre l'art tradicional, el present i el que avui ja s'anuncia sense apel·lar al concepte vague de l'art perennis; és a dir, explicant i assumint —sense dissimular o esfumar— les seves diferències.

(De l'obra Teoria de la sensibilitat. Barcelona: Edicions 62, 2007 [edició revisada per l'autor], p. 20-21)

* * *

1. El terrorisme artesanal. Havíem arribat a creure que era sostenible un món on per una banda es mor de gana mentre que l'altra es mor de colesterol, és a dir, un món moralment inacceptable a la vegada que políticament estable. Més o menys escandalitzats, sobre aquesta pedra planejàvem aixecar l'Església d'un ordre més mundial que mai: globalitzat, en xarxa, connectat. A fi de preservar i guardar aquest nou ordre de tants llops com ronden, ara en tindrem prou amb intervencions quirúrgiques i puntuals. Mai més un altre Vietnam: tot just petites guerres netes, curtes, distants i a termini fix que no inquietessin més del compte la nostra població civil.
La il·lusió es va acabar l'11 de setembre de 2001. Aquest dia es va fer evident que l'Star Wers podria protegir de les bombes que ploguessin d'un satèl·lit, però no de les que viatgen en classe turista d'American Airlines o del cinturó que un desesperado se cenyeix més del compte a Times Square. La tecnologia nuclear o química ja començava a ser un secret conegut per tothom. Els candidats a la immolació augmentaven entre els pobles sacrificats o oblidats. La microtecnologia possibilitava les bombes «per endur». I l'Internet s'encarregava de coordinar tots aquests factors.
A partir d'aquí, les diferències actuals entre el món ric i el miserable passen de ser un escàndol moral per transformar-se en un perill mortal, impossible ja de controlar. I torna a fer-se evident el que mai no hauria hagut de deixar de ser-ho: que no hi ha més seguretat pròpia que l'esperança i les expectatives de l'altre —ni més prudència efectiva que la que sorgeix del temor a la seva resposta. Totes les mesures de seguretat o prevenció que es vulguin prendre xocaran amb aquest «fet tossut»: l'abaratiment a la vegada de les armes i dels seus portadors al detall. I no sembla que es pugui afrontar l'escàndol d'aquest diferencial rics/pobres, poderosos/necessitats que el mateix món vegetal ja no suporta (és sabut, per exemple, que la biomassa es redueix dràsticament allà on hi ha massa mitjans per explotar-la acceleradament o massa pobresa per permetre's el luxe de conservar-la).
Però l'abisme encara creix entre els que s'alineen per rebre galetes amb proteïna de Nacions Unides i els que prenen llet descremada o begudes light per mantenir la línia. El benestar, la dignitat, les expectatives de futur i la pròpia esperança de vida d'uns i d'altres és simplement incommensurable.

(Del llibre Filosofia d'estar per casa. Barcelona: Ara Llibres, 2004, p. 13-15)

* * *

A la Grècia clàssica, en efecte, la bona educació rebia el nom de kalokagacia, que vol dir «ser bell i bo» alhora. Sòcrates defineix aquest terme com la sintonia entre la dimensió íntima d'una persona i la seva dimensió social o convencional. La bellesa física, doncs, és important, però cal encara complementar-la amb un capteniment, una manera d'estar alhora atenta i continguda. Teofrast recomanava així que, en parlar, «els braços no surtin mai de l'àmbit del cos». La interioritat en cap cas no havia d'aparèixer d'una manera massa crispada ni evident, com oposada a l'entorn i a les seves exigències. Reafirmant aquesta idea, per a Pèricles tenen kalokagacia aquells individus «capaços de les actituds més diverses adaptant-se segons les circumstàncies amb gràcia i versatilitat».
A Roma les coses comencen a canviar: el decorum romà afegeix a la kalokagacia un aire de dignitat i solemnitat oficial. Sembla com si els patricis volguessin apartar-se deliberadament de tot allò vulgar, banal o amorf (amorf vol dir, precisament, carent de forma) i que es tradueix en una conducta menys distesa i més estereotipada que la grega.
No és fins al cristianisme, però, que l'equilibri entre les dimensions personal i social es trencaria definitivament. D'una banda, la bellesa s'associa ara a la concupiscència (Tertul·lià deia que Crist «no podia haver estat bell») i, de l'altra, les convencions s'assimilen a la hipocresia. Així, amb l'arribada del cristianisme, els dos mons que els grecs i els romans havien tractat d'unir —el dins i el fora, l'intern i l'extern, la consciència i la conducta—, es converteixen en dues dimensions contraposades, difícilment sintetitzables ja. Contra els cristians, un llibre escrit al segle II per un tal Cels, és, a parer meu, el primer manifest d'un home urbà i civilitzat, contra aquest nou tarannà. L'autor, un home ben educat, eclèctic i tolerant, es dirigeix respectuosament als cristians per demanar-los que es comportin segons les convencions socials: Feu com si l'emperador fos Déu —els diu—, cremeu-li encens i el que faci falta. Al cap i a la fi es tracta d'una simple convenció, d'un acte social, extern, que no té per què comprometre les vostres creences més íntimes. Feu per tant el «gest» —conclou— i després penseu o creieu en el que vulgueu. Però avui sabem que el «Déu gelós» del Sinaí acabaria amb el civilitzat eclecticisme de Cels. Amb el triomf definitiu del cristianisme sorgeix un comportament cavalleresc, heroic i deambulatori. Aquest món ja no és més que un aspecte circumstancial i anecdòtic de la realitat: el coté aventure o el peregrinatge pel desert de l'autèntic camí de salvació. Els herois d'aquestes road movies —del Tirant a El Quijote— no es caracteritzen ja pel decorum ni per la kalokagacia, sinó per l'esperit de servei. L'actitud del cavaller es mesura a través dels serveis als altres, com ara la protecció als orfes i a les vídues o pel culte a l'estimada, una estimada etèria i llunyana en el qual vénen a confluir el nou principi de l'amor cristià amb l'imperatiu clàssic de la gesta, de la proesa.

(De Teoria de la sensibilitat. Barcelona: Edicions 62, 2007 [edició revisada per l'autor], p. 471-472)

* * *

No és cap bestiesa, per a una nació o un poble políticament pobre (PPP), reclamar avui un Estat propi amb sobirania de trinca. No és cap ximpleria, vistes com són les coses, tot i que ni l'Estat-nació ni la seva sobirania són ja el que eren, ¿De què serveix aleshores —em direu— mirar de pujar a aquest tren més aviat anacrònic i arrovellat? Serveix, penso jo, si més no per a dues coses: 1) serveix per fer-se entendre cara endins, als qui no conceben més autoritat política que la sobirania, i, 2) serveix també per fer-se sentir cara enfora, en un context internacional on només són reconeguts i frueixen d'una certa protecció aquells països que són Estats: Kuwait, per entendre'ns, i no Kurdistan.
Dit això, però, cal córrer de seguida a explicar el caràcter irònic i dialèctic del nostre argument. Un argument que no pretén sinó denunciar dues coses: que el propi estat s'està fent més nacional-essencialista, i que el joc de les sobiranies no ha de ser necessàriament de suma nul·la.

[…]

Desenganyem-nos però: el vertader autogovern, la independència pràctica de Catalunya no és una evidència ni una necessitat històrica com les que somniaven Marx per al comunisme, Fukuyama per a la democràcia o l'FMI per al capitalisme. Tampoc és avui una manera actualitzada de somniar truites. És, potser sí, un somni. Però un somni tant assenyat com paradoxal, ja que no mira de construir castells a l'aire o d'imaginar chateaux en Espange, sinó que pretén tot just deconstruir allò que ens cau a sobre i ens atenalla. És el somni gens fabulós d'un món on les grans paraules signifiquin quelcom més amable i més precís.

[…]

Vivim en un món d'identitats compartides, de pertinences múltiples, de dependències esparses i, és clar, de sobiranies complexes, de perfils borrosos o difuminats. Catalunya, com a «país amb molt baixa exigència de perfil identitari» (Bru de Sala), és en aquest sentit paradigmàtica, com ho és la Galícia que permet dir a Manolo Rivas: «estic orgullós de ser gallec perquè pot ser-ho qualsevol». Ara bé, l'única in-dependència plausible d'un país dins d'aquest món imprecís i vague és la seva inter-dependència, és a dir, la seva entrada sense altres hipoteques al mercat de les forces polítiques i econòmiques que el regeixen. És clar que aquesta «independència interdependent» no té la força mítica, mística, hiperbòlica i poètica de la Sobirania tradicional; d'aquella sobirania que era, ho hem vist, pàtria i màtria alhora, que aplegava les figures d'allò fàl·lic i d'allò cobejant, de la violència i de la benevolència primordials.

(Del llibre Catalunya: de la identitat a la independència. Barcelona: Empúries, 1999, p. 123, 131)

* * *

Arribada. És i serà la ciutat on va trobar el seu mestre i la seva dona. És la ciutat que, tot encapçalant la primera modernitat política, va quedar a la cua de totes les altres modernitats, i que ell estima pel mateix que Gracián se'n queixava: per no haver perdut els rastres de vila i ser un a Babilònia de nacions malavingudes. El dia és gloriós. Madrid segueix magnífic, quasi irreal. L'atmosfera tan prima que no es deixa veure; l'horari tan relatiu que no es deixa sentir. La inauguració de la legislatura és a les dotze. Temps encara per anar xano-xano del Callao a la Puerta del Sol, i d'allí, voltant per Huertas i Carretas, atansar-se a la Carrera de San Jerónimo. Els sorolls, olors i colors semblen els de llavors, tret del frec metàl·lic dels tramvies i aquella olor entre fusta, gas i col que sortia de les porteries encara no automàtiques cap allà l'any 1959. L'any mateix que, en aquests indrets, començava aprenent a «darle conversación al vino» amb els amics i acabava visitant les cel·les de la Dirección General de Seguridad amb els minaires.

(Fragment inicial del llibre El cortesà i el seu fantasma. Barcelona: Destino, 1991, p. 9-10)