Xavier Rubert de Ventós

«Conec Xavier Rubert i sé per què ha escrit aquest llibre, encara que no és l’únic que podia haver escrit. Té a veure amb la seva educació, un seu retorn amb l’edat a l’origen, una ètica personal intransigent amb la claudicació davant els llocs comuns i davant la mandra moral, així com davant la beatificació de tot el que és pel simple fet que existeix i la incapacitat de pensar allò que encara no existeix però que pot existir i és millor. Contra la beatificació de les pròpies limitacions. Contra la por a la vulnerabilitat —vulnerable és venerable, sembla dir— i el blindatge consegüent a les petites certituds estrictament defensives , que esdevenen aleshores edificis opressors, morals immorals, falses veritats.
Xavier Rubert ha patit la política, i li interessa sobretot en aquesta mesura. Altrament li interessen la genètica i la clonació, amb llurs dilemes morals incorporats, més que no pas el federalisme fiscal o el judici de Clinton, i encara potser aquest sí que li interessa per allò que té de possible objecte d’una sociologia i una ètica del desengany o de la disfuncionalitat de la política. (Encara estem esperant, molts, la pàgina de Xavier Rubert sobre aquest judici i el seu significat).
Com diu el meu germà, «el més fumut de la política és que hi ha coses més interessants i que la gent se n’ha adonat.» Sóc dels que creuen que la corrupció només apareix en l’escena política (encara que existeixi més o menys sempre, tot i que no en grau superior al de la immoralitat en la societat civil) quan la política deixa de ser interessant. Només uns quants creuen que val la pena mirar de tirar un pont entre la política i la moral que ni sigui els dels jutjats de guàrdia o els sermons habituals sobre la matèria. Xavier Rubert és un d’ells.

[…]

Hi ha una passió al darrere de la construcció d’en Xavier, tot i que sotmesa a la prova àcida de la consistència en termes dels interessos materials actuants i de les lliçons de la història del pensament; per bé que minimalista.
M’atreveixo a proposar a tot defensor d’altra cosa que la que Rubert formula, a tot nacionalista o sobiranista pur, sigui de la nació espanyola sigui de la catalana (sigui Savater o Cardús), a tot federalista, que passin o passem la prova de refutar Rubert… si poden,… si podem.
La seva fórmula d’independència per a una autèntica interdependència, racional, i històrica i ideològicament robusta, és difícilment atacable, tot i que no fàcilment imaginable.»

(Pasqual Maragall: del Pròleg a Catalunya: de la identitat a la independència. Barcelona: Empúries, 1999, p. 7-17)

* * *

«La primera cosa que hom aprecia en Xavier Rubert de Ventós és la seva capacitat per a «instrumentar» els seus dots de finíssima sensibilitat, frescor en la intel·ligència i perspicàcia aguda, amb la lectura, l’estudi i l’organització en sistema de les dades recollides directament o indirectament. Ben cert, Xavier Rubert no té res de bücheur, encara que treballi el que li cal treballar. No té res de pedant —la pedanteria és incompatible amb la frescor juvenil i només hi creuen els joves que ja nasqueren vells—, ni de verbalista, ja que la retòrica buida és incompatible amb la sensibilitat del nostre temps, amb la qual sensibilitat l’autor d’aquest llibre està tan perfectament identificat, que és ell, a parer meu, qui la representa més ajustadament i vívidament al nostre país.
Però Xavier Rubert no sols representa la joventut actual des del punt de vista de la «sensibilitat», sinó també des del de l’«actitud intel·lectual». Apunto amb això a la recerca actual d’una consideració interdisciplinària dels problemes, a acostar-s’hi des dels més variats angles, cosa que, evidentment, no és gens fàcil i demana una formació cultural àgil, versatile.»

(José Luis L. Aranguren: del Pròleg a Teoria de la sensibilitat. Barcelona Edicions 62 – Llibres a l’Abast, 403, 2007, p. 13-14)

* * *

«La idea central de Rubert es que el arte moderno, en cuanto que tal arte moderno, se caracteriza por su designio de ser puramente él mismo, desnudo objeto, tan sólido e independiente como una piedra, rechazando toda «alienación» de querer decir o significar o evocar nada (…)
A mi juicio, este «arte ensimismado» representa la etapa final de crisis en el largo proceso que inicia el Renacimiento, no sólo en el arte, sino en toda la historia del espíritu. El Renacimiento fue un «estirón» del hombre, acompañado también, como ha señalado H. Urs von Balthasar, de un crecimiento de la idea de Dios ante el hombre. El hombre se puso en marcha, ávidamente, dispuesto a abrazar, dominar y absorber toda la realidad, divina y terrena: su creencia básica y semiinconsciente es la que, con feliz inocencia, dejó caer Lope en un verso de comedia: «Todo puede ser uno».

[…]

Bien es verdad, en su descargo, que a él —y casi a mí— nos ha tocado vivir esa experiencia estética en su época menos respetable de último recuelo, a cargo de epígonos bien pagados y fotografiados —los Robbe-Grillet y compañía. Y, por otra parte, tal vez sea un rasgo generacional de Xavier Rubert una cierta baja, respecto a otras épocas inmediatamente anteriores, de la imaginación histórica en cuanto capacidad de simpatizar con otros tiempos y de «ponerse en el pellejo» de otros hombres de antaño, valorándoles por su esfuerzo humano en su circunstancia. […]
Pero sin duda esta actitud ligeramente cruel, de Xavier Rubert, deriva en parte de la génesis del libro, que, en rigor, es un inciso de rápida generalización dentro de otra obra más vasta y más morosa, sobre la pintura no figurativa. Al meditar sobre ésta, surgió la evidencia de que existía un fenómeno general en todo el arte moderno —la «ensimismación»—, con el curioso y redentor contraste de la arquitectura, cuya «mismidad» era la «otredad», el servir al hombre en su vida concreta. Por eso este libro se ha escrito con la frialdad y la velocidad con que se escriben los paréntesis, que, a menudo, son los puntos de mayor autenticidad de un autor.»

(José M. Valverde: «Prólogo a la primera edición», dins de El arte ensimismado. Barcelona: Península, 1978, p. 13-16)

* * *

«Els textos que Xavier Rubert de Ventós aplega a Filosofia d’estar per casa responen a la mirada ocasional amb què el seu autor, assagista i filòsof de prestigi, ha volgut emprendre un seguit de temes ben diversos que abasten des de la política, els llibres, la cultura i l’educació fins a una variada sèrie d’apetitosos curtmetratges que expressen l’ofici d’un autor que ja té tirada de clàssic. De l’obra, més enllà del contingut concret de cadascuna de les seves peces, cal subratllar-ne la voluntat del seu autor d’haver reflectit en aquests textos més aviat allò que li passa que no allò que pensa, com volent desfer-se del que ja sap per atendre al que, només així, pot arribar a comprendre.
Que el lector no esperi d’aquesta Filosofia d’estar per casa un llibre de gruix com aquella Teoria de la sensibilitat que l’any 1968 rebia la Lletra d’Or o l’esplèndid De la modernidad, però sí una senzilla teoria del desconeixement escrita just arran de pell, lliure, doncs, de les segures orelleres del que ja hi ha de dit, escrit i sabut. No debades, parlant de l’art, Rubert ens recorda en aquestes pàgines que, «a força de buscar el que l’obra significa, de voler-la entendre, ens oblidem tot sovint de veure-la o escoltar-la». Una veritable declaració que allunya els arguments de Rubert de Ventós d’aquella modernitat pasteuritzada i tediosa que hem anat reduint a gairebé poc més que una cantarella enganxosa que no deixa veure-hi ni sentir. «Res a veure –escriu precisament l’autor sobre aquests textos– amb aquell decidit i expeditiu anar per feina que pretén treure el suc, arrancar la veritat, trobar la xifra i la clau de qualsevol qüestió» . Certament l’objectiu de l’autor ha estat tot un altre. Tot just si ha tractat de desfer les adherències que contaminen les coses per expressar, parant més atenció en les sinuositats que no pas en els conceptes, una sensualitat ben sovint oblidada.»

(Xavier Filella: «Teoria del desconeixement», Avui Cultura (Barcelona), 17 de juny de 2004, p.16)

* * *

«Gairebé fa 40 anys que Xavier Rubert de Ventós, aleshores un jove professor de filosofia, va publicar a Edicions 62 Teoria de la sensibilitat, un llibre d’estètica que reflexionava sobre diversos aspectes de la producció i la recepció de l’art. No era el primer cop que Rubert de Ventós publicava un llibre d’estètica; ho havia fet el 1963 amb El arte ensimismado, però aquest cop feia l’aposta d’escriure’l en català per «pura militància» i perquè en aquell moment era més necessari publicar un assaig en català que un llibre de poesia o una novel·la. Aquell clàssic de l’assaig català va rebre la Lletra d’Or d’aquell any, però mai més s’havia reeditat en català i era impossible de troba a les llibreries.»

(Montse Frisah: «Som uns primitius en un altre món que comença», Avui Cultura, 22 d’octubre de 2007, p. 36)

L’art i la sensibilitat que avui comencen a anunciar-se apunten cap a un nou art implicat: un art tècnicament conforme amb els sistemes de producció actuals i estèticament adequat a la nova sensibilitat que aquests sistemes desenrotllen; un art que incideix en la producció dels objectes d’ús en lloc de reproduir «naturaleses mortes» o d’inventar naturaleses «altres». Però el concepte d’art implicat —tan distint del concepte d’obra d’art com del seu complementari, i igualment tradicional, d’arts aplicades— ens obliga a una revisió del concepte mateix d’art i a l’elaboració d’una teoria que transcendeixi el marc de la tradicional alternativa art pur / art aplicat. Parlar d’aquest nou art, o d’aquest nou concepte art, suposa, doncs, una revisió de les categories de les estètiques tradicionals —estètiques que eren reflex fidel de la situació de les arts en llur època, però que no sols no la reflecteixen, sinó que fins i tot l’obscureixen en la nostra.
La nostra situació, per altra part, és infinitament més fluida, oberta i canviant que les anteriors, i exigeix, per això mateix, una estètica més formal o «buida» que les anteriors: menys dependent i lligada a una situació concreta —àdhuc a la nostra, que demà mateix ja serà distinta— i susceptible, per tant, de servir de marc teòric en les successives etapes que ràpidament se succeiran. Aquesta estètica, reflex de la situació actual, però oberta a nous continguts possibles i susceptible també d’oferir una visió coherent del passat, és la que tracto aquí de formular. Una estètica des de la perspectiva de la qual pugui ésser explicada la continuïtat entre l’art tradicional, el present i el que avui ja s’anuncia sense apel·lar al concepte vague de l’art perennis; és a dir, explicant i assumint —sense dissimular o esfumar— les seves diferències.

(De l’obra Teoria de la sensibilitat. Barcelona: Edicions 62, 2007 [edició revisada per l’autor], p. 20-21)

* * *

1. El terrorisme artesanal. Havíem arribat a creure que era sostenible un món on per una banda es mor de gana mentre que l’altra es mor de colesterol, és a dir, un món moralment inacceptable a la vegada que políticament estable. Més o menys escandalitzats, sobre aquesta pedra planejàvem aixecar l’Església d’un ordre més mundial que mai: globalitzat, en xarxa, connectat. A fi de preservar i guardar aquest nou ordre de tants llops com ronden, ara en tindrem prou amb intervencions quirúrgiques i puntuals. Mai més un altre Vietnam: tot just petites guerres netes, curtes, distants i a termini fix que no inquietessin més del compte la nostra població civil.
La il·lusió es va acabar l’11 de setembre de 2001. Aquest dia es va fer evident que l’Star Wers podria protegir de les bombes que ploguessin d’un satèl·lit, però no de les que viatgen en classe turista d’American Airlines o del cinturó que un desesperado se cenyeix més del compte a Times Square. La tecnologia nuclear o química ja començava a ser un secret conegut per tothom. Els candidats a la immolació augmentaven entre els pobles sacrificats o oblidats. La microtecnologia possibilitava les bombes «per endur». I l’Internet s’encarregava de coordinar tots aquests factors.
A partir d’aquí, les diferències actuals entre el món ric i el miserable passen de ser un escàndol moral per transformar-se en un perill mortal, impossible ja de controlar. I torna a fer-se evident el que mai no hauria hagut de deixar de ser-ho: que no hi ha més seguretat pròpia que l’esperança i les expectatives de l’altre —ni més prudència efectiva que la que sorgeix del temor a la seva resposta. Totes les mesures de seguretat o prevenció que es vulguin prendre xocaran amb aquest «fet tossut»: l’abaratiment a la vegada de les armes i dels seus portadors al detall. I no sembla que es pugui afrontar l’escàndol d’aquest diferencial rics/pobres, poderosos/necessitats que el mateix món vegetal ja no suporta (és sabut, per exemple, que la biomassa es redueix dràsticament allà on hi ha massa mitjans per explotar-la acceleradament o massa pobresa per permetre’s el luxe de conservar-la).
Però l’abisme encara creix entre els que s’alineen per rebre galetes amb proteïna de Nacions Unides i els que prenen llet descremada o begudes light per mantenir la línia. El benestar, la dignitat, les expectatives de futur i la pròpia esperança de vida d’uns i d’altres és simplement incommensurable.

(Del llibre Filosofia d’estar per casa. Barcelona: Ara Llibres, 2004, p. 13-15)

* * *

A la Grècia clàssica, en efecte, la bona educació rebia el nom de kalokagacia, que vol dir «ser bell i bo» alhora. Sòcrates defineix aquest terme com la sintonia entre la dimensió íntima d’una persona i la seva dimensió social o convencional. La bellesa física, doncs, és important, però cal encara complementar-la amb un capteniment, una manera d’estar alhora atenta i continguda. Teofrast recomanava així que, en parlar, «els braços no surtin mai de l’àmbit del cos». La interioritat en cap cas no havia d’aparèixer d’una manera massa crispada ni evident, com oposada a l’entorn i a les seves exigències. Reafirmant aquesta idea, per a Pèricles tenen kalokagacia aquells individus «capaços de les actituds més diverses adaptant-se segons les circumstàncies amb gràcia i versatilitat».
A Roma les coses comencen a canviar: el decorum romà afegeix a la kalokagacia un aire de dignitat i solemnitat oficial. Sembla com si els patricis volguessin apartar-se deliberadament de tot allò vulgar, banal o amorf (amorf vol dir, precisament, carent de forma) i que es tradueix en una conducta menys distesa i més estereotipada que la grega.
No és fins al cristianisme, però, que l’equilibri entre les dimensions personal i social es trencaria definitivament. D’una banda, la bellesa s’associa ara a la concupiscència (Tertul·lià deia que Crist «no podia haver estat bell») i, de l’altra, les convencions s’assimilen a la hipocresia. Així, amb l’arribada del cristianisme, els dos mons que els grecs i els romans havien tractat d’unir —el dins i el fora, l’intern i l’extern, la consciència i la conducta—, es converteixen en dues dimensions contraposades, difícilment sintetitzables ja. Contra els cristians, un llibre escrit al segle II per un tal Cels, és, a parer meu, el primer manifest d’un home urbà i civilitzat, contra aquest nou tarannà. L’autor, un home ben educat, eclèctic i tolerant, es dirigeix respectuosament als cristians per demanar-los que es comportin segons les convencions socials: Feu com si l’emperador fos Déu —els diu—, cremeu-li encens i el que faci falta. Al cap i a la fi es tracta d’una simple convenció, d’un acte social, extern, que no té per què comprometre les vostres creences més íntimes. Feu per tant el «gest» —conclou— i després penseu o creieu en el que vulgueu. Però avui sabem que el «Déu gelós» del Sinaí acabaria amb el civilitzat eclecticisme de Cels. Amb el triomf definitiu del cristianisme sorgeix un comportament cavalleresc, heroic i deambulatori. Aquest món ja no és més que un aspecte circumstancial i anecdòtic de la realitat: el coté aventure o el peregrinatge pel desert de l’autèntic camí de salvació. Els herois d’aquestes road movies —del Tirant a El Quijote— no es caracteritzen ja pel decorum ni per la kalokagacia, sinó per l’esperit de servei. L’actitud del cavaller es mesura a través dels serveis als altres, com ara la protecció als orfes i a les vídues o pel culte a l’estimada, una estimada etèria i llunyana en el qual vénen a confluir el nou principi de l’amor cristià amb l’imperatiu clàssic de la gesta, de la proesa.

(De Teoria de la sensibilitat. Barcelona: Edicions 62, 2007 [edició revisada per l’autor], p. 471-472)

* * *

No és cap bestiesa, per a una nació o un poble políticament pobre (PPP), reclamar avui un Estat propi amb sobirania de trinca. No és cap ximpleria, vistes com són les coses, tot i que ni l’Estat-nació ni la seva sobirania són ja el que eren, ¿De què serveix aleshores —em direu— mirar de pujar a aquest tren més aviat anacrònic i arrovellat? Serveix, penso jo, si més no per a dues coses: 1) serveix per fer-se entendre cara endins, als qui no conceben més autoritat política que la sobirania, i, 2) serveix també per fer-se sentir cara enfora, en un context internacional on només són reconeguts i frueixen d’una certa protecció aquells països que són Estats: Kuwait, per entendre’ns, i no Kurdistan.
Dit això, però, cal córrer de seguida a explicar el caràcter irònic i dialèctic del nostre argument. Un argument que no pretén sinó denunciar dues coses: que el propi estat s’està fent més nacional-essencialista, i que el joc de les sobiranies no ha de ser necessàriament de suma nul·la.

[…]

Desenganyem-nos però: el vertader autogovern, la independència pràctica de Catalunya no és una evidència ni una necessitat històrica com les que somniaven Marx per al comunisme, Fukuyama per a la democràcia o l’FMI per al capitalisme. Tampoc és avui una manera actualitzada de somniar truites. És, potser sí, un somni. Però un somni tant assenyat com paradoxal, ja que no mira de construir castells a l’aire o d’imaginar chateaux en Espange, sinó que pretén tot just deconstruir allò que ens cau a sobre i ens atenalla. És el somni gens fabulós d’un món on les grans paraules signifiquin quelcom més amable i més precís.

[…]

Vivim en un món d’identitats compartides, de pertinences múltiples, de dependències esparses i, és clar, de sobiranies complexes, de perfils borrosos o difuminats. Catalunya, com a «país amb molt baixa exigència de perfil identitari» (Bru de Sala), és en aquest sentit paradigmàtica, com ho és la Galícia que permet dir a Manolo Rivas: «estic orgullós de ser gallec perquè pot ser-ho qualsevol». Ara bé, l’única in-dependència plausible d’un país dins d’aquest món imprecís i vague és la seva inter-dependència, és a dir, la seva entrada sense altres hipoteques al mercat de les forces polítiques i econòmiques que el regeixen. És clar que aquesta «independència interdependent» no té la força mítica, mística, hiperbòlica i poètica de la Sobirania tradicional; d’aquella sobirania que era, ho hem vist, pàtria i màtria alhora, que aplegava les figures d’allò fàl·lic i d’allò cobejant, de la violència i de la benevolència primordials.

(Del llibre Catalunya: de la identitat a la independència. Barcelona: Empúries, 1999, p. 123, 131)

* * *

Arribada. És i serà la ciutat on va trobar el seu mestre i la seva dona. És la ciutat que, tot encapçalant la primera modernitat política, va quedar a la cua de totes les altres modernitats, i que ell estima pel mateix que Gracián se’n queixava: per no haver perdut els rastres de vila i ser un a Babilònia de nacions malavingudes. El dia és gloriós. Madrid segueix magnífic, quasi irreal. L’atmosfera tan prima que no es deixa veure; l’horari tan relatiu que no es deixa sentir. La inauguració de la legislatura és a les dotze. Temps encara per anar xano-xano del Callao a la Puerta del Sol, i d’allí, voltant per Huertas i Carretas, atansar-se a la Carrera de San Jerónimo. Els sorolls, olors i colors semblen els de llavors, tret del frec metàl·lic dels tramvies i aquella olor entre fusta, gas i col que sortia de les porteries encara no automàtiques cap allà l’any 1959. L’any mateix que, en aquests indrets, començava aprenent a «darle conversación al vino» amb els amics i acabava visitant les cel·les de la Dirección General de Seguridad amb els minaires.

(Fragment inicial del llibre El cortesà i el seu fantasma. Barcelona: Destino, 1991, p. 9-10)